Oleh : Ust. Arif Mulyadi (Dosen STAI Madinatul Ilmi Depok)

Pendahuluan

Salah satu persoalan paling menarik dalam studi tasawuf dan teologi Islam adalah batas antara pengagungan terhadap walī dan apa yang disebut ghuluw. Persoalan ini menjadi semakin kompleks ketika kita memasuki metafisika Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (w. 638 H/1240 M). Dalam karya-karyanya, terutama Al-Futūḥāt al-Makkiyyah dan Fuṣūṣ al-Ḥikam, seorang manusia sempurna (al-insān al-kāmil) atau walī dapat memperoleh kedudukan kosmik yang sangat tinggi. Ia bukan hanya seorang manusia saleh yang memiliki kedekatan spiritual dengan Allah, tetapi dapat dipahami sebagai barzakh antara al-Ḥaqq dan al-khalq, manifestasi komprehensif Nama-Nama Ilahi, bahkan dalam konstruksi tertentu sebagai pusat tatanan spiritual kosmos.

Pada titik ini, pembaca yang berasal dari kerangka teologi rasionalistik dapat dengan mudah bertanya: bukankah ini sudah mendekati ghuluw? Jika seorang walī mempunyai taṣarruf atas alam, jika keberadaan kosmos dikaitkan dengan quṭb, atau jika manusia sempurna menjadi locus manifestasi Nama-Nama Allah, apa yang membedakannya dari atribusi sifat-sifat ketuhanan kepada manusia?

Pertanyaan tersebut menjadi semakin menarik bila dibandingkan dengan tradisi Imamiyah. Dalam Ziyārat al-Jāmiʿah al-Kabīrah, para Imam digambarkan dengan bahasa yang sangat tinggi: mereka disebut ahl bayt al-nubuwwah, khuzān al-ʿilm, abvāb al-īmān, umanāʾ al-Raḥmān, dan ḥujjat Allāh. Bahkan terdapat ungkapan bahwa melalui mereka Allah menurunkan hujan dan mengatur berbagai aspek keberadaan. Namun teks yang sama secara eksplisit menyebut mereka sebagai ʿibād Allāh al-mukramūn, “hamba-hamba Allah yang dimuliakan,” yang “tidak mendahului-Nya dalam perkataan dan bertindak berdasarkan perintah-Nya.”

Di sinilah metafisika Ibn ʿArabī menjadi sangat berguna sebagai perangkat komparatif. Ia memungkinkan kita membedakan antara kekuasaan ilahi yang independen dan taṣarruf seorang wali sebagai locus atau instrumen kehendak ilahi. Dengan demikian, bahasa yang secara lahiriah terdengar “terlalu tinggi” belum tentu merupakan ghuluw. Yang menentukan adalah struktur ontologis di balik bahasa tersebut.

Tulisan ini berargumen bahwa dalam perspektif Ibn ʿArabī, ghuluw dapat dipahami bukan terutama sebagai tingginya kedudukan spiritual yang diberikan kepada manusia, tetapi sebagai runtuhnya perbedaan ontologis antara al-Ḥaqq dan makhluk—yakni ketika seorang wali dipahami sebagai Tuhan secara independen, bukan sebagai maẓhar, barzakh, atau hamba yang menerima dan memanifestasikan kehendak-Nya.

Masalah Ghuluw: Apakah Pengagungan Berlebihan Sama dengan Ketuhanan?

Istilah ghuluw secara umum menunjuk kepada sikap melampaui batas. Dalam sejarah Islam, istilah ini sering digunakan untuk kelompok-kelompok yang memberikan kedudukan terlalu tinggi kepada Nabi atau tokoh tertentu, terutama ketika tokoh tersebut dianggap memiliki sifat ketuhanan.

Namun persoalan segera menjadi rumit karena agama-agama monoteistik sendiri memberikan manusia-manusia tertentu kedudukan yang sangat tinggi. Nabi Musa menerima wahyu. Nabi Isa melakukan mukjizat. Dalam Al-Qur’an, Isa bahkan berkata bahwa ia membuat bentuk burung dari tanah dan menghidupkannya “bi-idhn Allāh”, dengan izin Allah (Q. 3:49). Maka kemampuan luar biasa pada seorang manusia tidak dengan sendirinya berarti ketuhanan. Kuncinya adalah independensi ontologis.

Jika seseorang mengatakan, “Wali menciptakan atau mengatur sesuatu secara independen dari Allah,” maka klaim tersebut jelas bermasalah secara tauhid.

Tetapi jika dikatakan: “Allah memberikan kepada wali kemampuan tertentu dan menjadikan dirinya sebagai sebab, medium, atau locus bagi tindakan tersebut,” maka struktur teologisnya berbeda.

Dalam bahasa sederhana: taṣarruf tidak sama dengan istiqlāl.

Kemampuan bertindak terhadap alam tidak identik dengan menjadi Tuhan atas alam.

Perbedaan inilah yang menjadi sangat penting dalam membaca Ibn ʿArabī. Metafisikanya memang menggunakan bahasa yang radikal, tetapi bahasa tersebut dibangun di atas pembedaan antara al-Ḥaqq dan al-khalq, sekaligus hubungan antara keduanya melalui konsep tajallī, barzakh, asmāʾ Allāh, dan insān kāmil. Stanford Encyclopedia of Philosophy menjelaskan bahwa bagi Ibn ʿArabī, barzakh adalah sesuatu yang sekaligus memisahkan dan menghubungkan dua sisi: kosmos sendiri dipahami sebagai barzakh antara Wujud Absolut dan ketiadaan.

Dengan demikian, manusia sempurna bukan Tuhan, tetapi juga bukan sekadar makhluk biasa dalam struktur kosmologis Ibn ʿArabī.

Insān Kāmil sebagai Barzakh antara Tuhan dan Kosmos

Salah satu konsep sentral Ibn ʿArabī adalah al-insān al-kāmil, manusia sempurna. Manusia sempurna merupakan titik pertemuan antara dua sisi realitas: sisi ketuhanan dan sisi kosmik. Ia menjadi barzakh—“isthmus” atau perantara—yang menghubungkan al-Ḥaqq dengan al-khalq.

Namun istilah “perantara” di sini harus dipahami secara ontologis, bukan sekadar sebagai seorang individu yang menyampaikan pesan.

Manusia sempurna merupakan makhluk yang dalam dirinya dapat termanifestasi secara komprehensif Nama-Nama Ilahi. Karena itu, ia menjadi cermin bagi realitas ilahi sekaligus cermin bagi kosmos. Dalam kajian William Chittick, manusia sempurna dipahami sebagai barzakh al-barāzikh, “barzakh dari segala barzakh,” yang mencakup berbagai tingkat realitas. Dalam dirinya mikrokosmos dan makrokosmos bertemu.

Di sinilah terdapat paradoks penting.

Semakin tinggi manusia mendekati kesempurnaan, semakin besar pula kemiripan sifat-sifat yang tampak padanya dengan sifat-sifat Ilahi. Tetapi semakin tinggi pula kesempurnaannya dalam ʿubūdiyyah—penghambaan.

Dengan kata lain: kedekatan dengan Allah tidak berarti berubah menjadi Allah.

Justru manusia sempurna adalah manusia yang paling sempurna merealisasikan posisi kehambaannya.

Ini dapat dirumuskan dengan dua kutub:

al-ʿabd — hamba

al-rabb — Tuhan

Manusia sempurna berada pada posisi barzakh: ia menerima tajallī dari al-Ḥaqq dan memanifestasikannya dalam alam, tetapi tidak berubah menjadi al-Ḥaqq.

Inilah salah satu mekanisme metafisik yang memungkinkan Ibn ʿArabī berbicara mengenai manusia dengan bahasa yang sangat tinggi tanpa menghapus transendensi Tuhan.

Taṣarruf: Ketika Wali Bertindak dalam Alam

Konsep taṣarruf adalah titik paling sensitif dalam pembahasan ini. Dalam berbagai tradisi tasawuf, wali tertentu dipahami memiliki kemampuan spiritual untuk memberikan pengaruh terhadap alam. Konsep ini berhubungan dengan gagasan mengenai awliyāʾ, rijāl al-ghayb, abdāl, awtād, dan terutama al-quṭb.

Dalam literatur tentang Ibn ʿArabī, quṭb dipahami sebagai figur pusat dalam hierarki kewalian. Sebuah studi khusus mengenai konsep quṭb Ibn ʿArabī menyebutnya sebagai figur yang berada di puncak hierarki rijāl al-ghayb dan memiliki taṣarruf atas alam. Hal ini merupakan gagasan yang sangat kuat.

Jika diterjemahkan secara sederhana, seorang quṭb bukan hanya “orang saleh”. Ia memiliki fungsi kosmik. Namun sekali lagi, kita harus bertanya: dari mana kemampuan itu berasal?

Jawabannya bukan dari independensi zat sang wali. Ia berasal dari kedudukannya sebagai locus kehendak dan tajallī Ilahi.

Dalam kerangka Ibn ʿArabī, seluruh eksistensi pada dasarnya tidak memiliki independensi ontologis dari Allah. Yang memiliki wujud secara mutlak adalah al-Ḥaqq; segala sesuatu selain-Nya memperoleh keberadaan secara kontingen. Maka, taṣarruf seorang wali pun bersifat kontingen.

Wali tidak berkata: “Aku memiliki kekuasaan karena aku adalah sumber wujud.”

Sebaliknya, struktur metafisiknya adalah: Allah → tajallī → wali → taṣarruf dalam alam.

Karena itu, jika seorang wali memiliki kemampuan luar biasa, kemampuan tersebut tidak mengubah status ontologisnya menjadi Tuhan.

Hal ini juga menjelaskan mengapa konsep quṭb tidak boleh dibaca sebagai “dewa kosmik”. Ia lebih tepat dipahami sebagai pusat manifestasi dan fungsi spiritual dalam tatanan kosmos.

Quṭb dan Pemerintahan Spiritual atas Alam

Konsep quṭb menjadi sangat menarik jika dikaitkan dengan persoalan ghuluw. Jika dunia memiliki quṭb yang menjadi pusat tatanan spiritual, bukankah ini berarti wali tersebut “mengatur alam”?

Jawabannya: dalam bahasa metafisika Ibn ʿArabī, iya—dalam arti tertentu. Namun “mengatur” tidak berarti “menjadi Tuhan”.

Dalam sebuah pembacaan atas doktrin Ibn ʿArabī, quṭb dipahami sebagai figur yang menjalankan fungsi kosmik, bahkan sebagai pusat yang menghubungkan tatanan spiritual dengan tatanan dunia. Literatur mengenai Ibn ʿArabī mencatat bahwa quṭb dianggap sebagai pusat lingkaran kosmos dan memiliki fungsi tertentu terhadap makhluk.

Tetapi fungsi tersebut tetap berada dalam kerangka wilāyah dan khilāfah, bukan ulūhiyyah. Perbedaan ini sangat fundamental.

Ulūhiyyah berarti menjadi Tuhan. Khilāfah/wilāyah berarti menjadi wakil, manifestasi, atau locus dari kehendak Tuhan.

Dalam konteks ini, seorang quṭb bukan sumber absolut tindakan. Ia adalah tempat berlangsungnya tindakan yang sumber hakikinya tetap Allah.

Dengan demikian, taṣarruf seorang wali lebih dekat kepada konsep “divine agency through a creature” daripada “creature becoming divine”.

 Ziyārah Jāmiʿah dan Problem Bahasa “Ilahi”

Di sinilah dialog dengan Imamiyah menjadi sangat produktif. Ziyārat al-Jāmiʿah al-Kabīrah, yang dinisbatkan kepada Imam ʿAlī al-Hādī, merupakan salah satu teks paling kaya mengenai doktrin Imamah. Teks ini dinukil dalam sejumlah karya klasik, antara lain Man Lā Yaḥḍuruhu al-Faqīh karya al-Ṣadūq dan Tahdhīb al-Aḥkām karya al-Ṭūsī.

Bahasanya memang sangat tinggi. Para Imam disebut sebagai: khuzzān al-ʿilm — penjaga khazanah ilmu; abwāb al-īmān — pintu-pintu iman; umanāʾ al-Raḥmān — orang-orang kepercayaan al-Raḥmān; ḥujjat Allāh — hujah Allah; nūr Allāh — cahaya Allah; dan berbagai gelar lain.

Lebih jauh lagi terdapat ungkapan:

بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ

“Melalui kalian Allah menurunkan hujan.”

Dan:

وَاسْتَرْعَاكُمْ أَمْرَ خَلْقِهِ

“Dia memercayakan urusan makhluk-Nya kepada kalian.”

Jika bahasa tersebut dibaca dengan asumsi bahwa satu-satunya bentuk kausalitas yang mungkin adalah kausalitas fisik langsung, ungkapan tersebut memang tampak sangat problematis. Namun teks itu sendiri memberikan kunci hermeneutis.

Para Imam disebut:

وَعِبَادِهِ الْمُكْرَمِينَ

“hamba-hamba-Nya yang dimuliakan”

dan:

الَّذِينَ لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ

“yang tidak mendahului-Nya dalam perkataan dan mereka bertindak berdasarkan perintah-Nya.”

Jadi teks tersebut sendiri mempertahankan dua sisi sekaligus: ketinggian kosmik Imam dan kehambaannya di hadapan Allah.

Persis di sinilah konsep barzakh Ibn ʿArabī menjadi perangkat interpretatif yang menarik.

Imam sebagai Taṣarruf dan Insān Kāmil

Jika kita membaca Imamologi Imamiyah melalui kategori Ibn ʿArabī—tanpa mengatakan bahwa keduanya secara historis identik—kita mendapatkan sebuah model yang sangat koheren.

Imam dapat dipahami sebagai:

1. ʿabd — hamba Allah;
2. walī — manusia yang memiliki kedekatan khusus dengan Allah;
3. ḥujjah — manifestasi otoritas dan petunjuk Allah;
4. barzakh — penghubung antara alam Ilahi dan alam manusia;
5. maẓhar — locus manifestasi Nama-Nama Allah;
6. ṣāḥib al-taṣarruf — memiliki fungsi terhadap alam berdasarkan izin Allah.

Model ini menjelaskan mengapa atribut yang tampaknya “divine” tidak otomatis menjadi ghuluw.

Misalnya, ketika teks mengatakan bahwa “melalui mereka Allah menurunkan hujan”, pembaca dapat memahaminya sebagai bentuk kausalitas yang bergantung, bukan kausalitas independen.

Ini sebanding dengan cara Al-Qur’an berbicara mengenai Nabi Isa: ia melakukan tindakan yang luar biasa, tetapi tindakan tersebut secara eksplisit ditempatkan bi-idhn Allāh.

Maka perbedaannya bukan pada ada atau tidaknya kemampuan supernatural. Perbedaannya adalah:

Apakah kemampuan tersebut bersifat independen dari Allah atau merupakan tajallī dan taṣarruf yang bergantung sepenuhnya kepada Allah?

Ghuluw sebagai Hilangnya Barzakh

Dari perspektif ini, penulis mengusulkan sebuah definisi metafisik mengenai ghuluw. Ghuluw terjadi ketika fungsi barzakh berubah menjadi identitas ontologis.
Artinya, seorang manusia yang seharusnya menjadi barzakh antara Allah dan alam dianggap identik secara substansial dengan Allah.
Selama perbedaan tetap dipertahankan: Allah tidak sama dengan wali, tetapi: Allah dapat memanifestasikan Nama-Nya melalui wali, maka tidak ada identitas ontologis antara Tuhan dan manusia.
Dalam bahasa Ibn ʿArabī, barzakh justru bekerja karena ia sekaligus menghubungkan dan memisahkan. Stanford Encyclopedia menjelaskan bahwa konsep barzakh Ibn ʿArabī secara khusus menunjuk kepada sesuatu yang memiliki fungsi memisahkan sekaligus menghubungkan dua sisi realitas.
Jika wali hanya “berbeda dari Tuhan”, ia menjadi makhluk biasa dalam pengertian tertentu. Jika wali “identik dengan Tuhan”, ia jatuh ke dalam ḥulūl atau bentuk ekstrem lain yang menghancurkan tauhid.

Namun insān kāmil berada di wilayah ketiga: bukan Tuhan, tetapi locus paling sempurna bagi tajallī Tuhan.

Karena itu, semakin sempurna seseorang sebagai walī, semakin sempurna pula manifestasi sifat-sifat Ilahi dalam dirinya—namun semakin sempurna pula pengakuannya terhadap kehambaan.

Paradoks inilah yang membuat metafisika Ibn ʿArabī begitu menarik.

“Mereka Seperti Tuhan” Tidak Sama dengan “Mereka adalah Tuhan”

Secara fenomenologis, seorang insān kāmil dapat terlihat “seperti Tuhan” karena ia memanifestasikan Nama-Nama Ilahi.

Ia dapat memiliki: ilmu yang luar biasa; kemampuan spiritual; karāmāt; taṣarruf; kedekatan dengan alam gaib; kemampuan mengetahui sesuatu yang tidak diketahui manusia biasa.

Namun semua itu tidak menjadikannya al-Ḥaqq. Dengan kata lain, ia adalah al-Ḥaqq fī al-maẓhar, lā al-maẓhar huwa al-Ḥaqq.

Secara konseptual: Yang Real termanifestasi dalam locus manifestasi; locus manifestasi itu sendiri bukanlah Yang Real.

Inilah perbedaan antara tajallī dan ḥulūl. Dalam tajallī, Tuhan menampakkan tanda-tanda dan Nama-Nya dalam makhluk. Sedangkan, dalam ḥulūl, seseorang dapat memahami Tuhan “bertempat” atau “masuk” ke dalam makhluk.

Ibn ʿArabī sangat berhati-hati terhadap persoalan ini. Kosmologi barzakh justru memungkinkan hubungan tanpa identitas.

Implikasi terhadap Tuduhan Ghuluw kepada Mufaḍḍal

Kerangka ini juga memberikan konsekuensi penting bagi diskusi tentang Mufaḍḍal ibn ʿUmar yang menjadi titik awal pembahasan.

Jika seseorang membaca riwayat-riwayat tentang keutamaan dan kekuasaan Imam lalu segera menyimpulkan “ini ghuluw”, maka ia mungkin menggunakan definisi ghuluw yang terlalu luas.

Kita harus bertanya lebih dahulu:

• Apakah Imam dipandang sebagai Tuhan?
• Apakah Imam dipandang sebagai pencipta independen?
• Apakah Imam memiliki taṣarruf tanpa izin Allah?
• Apakah terdapat doktrin ḥulūl?
• Apakah Allah dianggap tidak lagi menjadi sumber hakiki seluruh wujud?
• Ataukah semua kemampuan tersebut justru dipahami sebagai pemberian dan manifestasi kehendak Allah?

Pertanyaan-pertanyaan ini penting karena istilah ghulāt dalam literatur polemik dan rijāl awal dapat digunakan dalam konteks yang lebih luas daripada satu definisi metafisik yang seragam.

Dengan kata lain, bahasa yang tinggi tentang Imam tidak dengan sendirinya membuktikan ghuluw.

Yang perlu dicari adalah struktur ontologis dari bahasa tersebut.

Ibn ʿArabī sebagai Jembatan Hermeneutis

Di sinilah Ibn ʿArabī dapat menjadi semacam “jembatan hermeneutis” antara dua dunia yang sering dipertentangkan.

Dalam pembacaan literal, terdapat dikotomi:

Tuhan melakukan tindakan → manusia tidak melakukan tindakan.
Tetapi metafisika Ibn ʿArabī menawarkan model yang lebih kompleks:
Tuhan adalah sumber wujud dan tindakan → makhluk menerima wujud → makhluk dapat menjadi locus manifestasi → melalui makhluk berlangsung tindakan yang pada akhirnya tetap kembali kepada Allah.
Model ini memungkinkan seseorang mengatakan:
“Wali menyembuhkan,” tanpa harus mengatakan: “Wali adalah Tuhan.”
Atau:
“Wali memiliki taṣarruf atas alam,” tanpa harus mengatakan: “Wali menguasai alam secara independen.”
Demikian pula:
“Melalui Imam Allah menurunkan hujan,” tidak harus berarti: “Imam adalah pencipta hujan.”
Dengan begitu, perbedaan antara agency dan independent agency menjadi sangat penting.

Kesimpulan

Persoalan ghuluw dalam metafisika Ibn ʿArabī pada akhirnya bukan terutama persoalan seberapa tinggi kedudukan seorang wali. Ia adalah persoalan bagaimana hubungan ontologis antara wali dan Allah dipahami.

Jika wali dipandang sebagai Tuhan, atau sebagai eksistensi yang independen dari Allah, maka batas tauhid runtuh.Tetapi jika wali dipahami sebagai ʿabd, walī, barzakh, maẓhar, atau khalīfah—yakni manusia yang menjadi locus manifestasi Nama-Nama dan kehendak Allah—maka kemampuan spiritual yang sangat tinggi tidak otomatis menjadi ghuluw.

Dalam kerangka tersebut, taṣarruf tidak berarti rubūbiyyah. Wilāyah tidak berarti ulūhiyyah. Tajallī tidak berarti ḥulūl. Dan insān kāmil tidak berarti Tuhan yang kedua.

Justru semakin tinggi posisi manusia sempurna, semakin kuat paradoks kehambaannya: ia menjadi cermin yang paling sempurna justru karena ia bukan Yang Dicerminkan.

Dari perspektif ini, bahasa Ziyārat al-Jāmiʿah al-Kabīrah menjadi lebih mudah dipahami. Para Imam dapat disebut sebagai nūr Allāh, ḥujjat Allāh, penjaga ilmu, pemegang urusan makhluk, bahkan sebagai medium melalui mana Allah menjalankan berbagai tindakan di alam, sementara pada saat yang sama mereka disebut secara eksplisit sebagai “ʿibādihi al-mukramīn”, hamba-hamba Allah yang dimuliakan dan yang bertindak hanya berdasarkan perintah-Nya.

Maka dari sudut pandang metafisika Ibn ʿArabī, problem ghuluw dapat dirumuskan secara lebih presisi:

Ghuluw bukanlah ketika manusia menjadi locus yang sangat sempurna bagi tajallī Ilahi; ghuluw adalah ketika locus tersebut disalahpahami sebagai sumber Ilahi itu sendiri.

Dengan demikian, seseorang dapat memberikan kepada seorang walī kedudukan kosmik yang sangat tinggi tanpa harus keluar dari tauhid—selama seluruh taṣarruf, ilmu, kekuasaan, dan wujud wali tetap dipahami sebagai bergantung secara ontologis kepada al-Ḥaqq.

Justru konsep barzakh menjelaskan mengapa dua hal yang tampaknya kontradiktif dapat hadir bersamaan: wali dapat menjadi sangat “Ilahi” dalam manifestasi sifat, tetapi tetap sepenuhnya “hamba” dalam ontologi.

Dan mungkin di sinilah terdapat titik temu paling menarik antara metafisika Ibn ʿArabī dan Imamologi esoteris: bukan pada klaim bahwa keduanya sama, melainkan pada kemungkinan memahami manusia suci sebagai medium paling sempurna antara Yang Mutlak dan alam tanpa mengubah medium tersebut menjadi Yang Mutlak itu sendiri.

Sumber dan bacaan utama

1. Ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-Makkiyyah, khususnya pembahasan tentang al-insān al-kāmil, al-quṭb, al-wilāyah, al-barzakh, dan rijāl al-ghayb. Edisi dan terjemahan terpilih The Meccan Revelations juga memuat bab tentang manusia sempurna dan struktur kewalian.
2. Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, khususnya pembahasan tentang Adam, manusia sempurna, dan manifestasi Nama-Nama Ilahi.
3. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination—rujukan penting untuk memahami barzakh, insān kāmil, dan struktur metafisika Ibn ʿArabī.
4. Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ʿArabī, untuk konteks biografis dan intelektual Ibn ʿArabī.
5. Michel Chodkiewicz, The Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʿArabī, khususnya pembahasan tentang quṭb dan hierarki kewalian.
6. Ziyārat al-Jāmiʿah al-Kabīrah, dinukil dalam Man Lā Yaḥḍuruhu al-Faqīh, ʿUyūn Akhbār al-Riḍāʾ, dan Tahdhīb al-Aḥkām.
7. Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Ibn ʿArabī,” khususnya pembahasan barzakh dan ontologi Ibn ʿArabī.